Was heißt es, Mensch zu sein und kein Roboter?

Warum gerade heute der Sinn für Ästhetik so bedeutsam ist

Fassung vom 3. Juli 2017 (2)


Wir Menschen der Moderne sind offenbar dabei, blind und in einem bisher nicht gekannten Ausmaß die Wurzeln unserer eigenen Existenz zu beschädigen. Mit unserem eigenen Handeln verschleißen wir Stück für Stück das biologische, psychische und soziale Gewebe, das unsere menschliche Existenz überhaupt erst möglich macht.

Die gängigen Schuldzuweisungen – etwa „der“ neo-liberale Kapitalismus, „die“ Digitalisierung etc. – sind hier nicht sehr hilfreich. Ich schlage statt dessen vor, den Schlüssel für dieses offensichtlich irrationale Verhalten in der Sprache zu suchen. Oder besser: in dem Sprach-Spiel, in dem wir Menschen der Moderne unsere Lebensweise gestalten. Worte sind nicht einfach nur Mittel zur Übertragung von Informationen, sie sind – kulturell gelernte – Unterscheidungsgewohnheiten von Beobachtern, Werkzeuge des Denkens. Das jeweilige Ergebnis des Denkens ist nicht von der Form des Denkens zu trennen. Denn wie in materiellen Artefakten so ist auch in der Sprache Erfahrung „aufgehoben“, die ihrem Benutzer im Moment der In-Gebrauchnahme aber nicht mehr zur reflexiven Verfügung steht; sie bildet vielmehr seinen – wenngleich für die Erfahrung notwendigen – blinden Fleck. Wie wir die Welt begreifen, das hängt von unserem Sprach-Spiel ab.

Die zentralen Funktionssysteme der modernen Gesellschaft (Wirtschaft, Politik, Wissenschaft, Recht) werden heute von Sprach-Spielen dominiert, die ihr Wissen linear produzieren; d. h. sie unterstellen – in der Regel unreflektiert – eine „objektive“, beobachter-unabhängige Realität. Die Quelle der gegenwärtigen globalen Probleme, der Ort, an dem sie sich sozusagen zusammenbrauen, kann so aber niemals in den Fokus der Aufmerksamkeit gelangen, er bleibt im blinden Fleck. Es bräuchte dazu ein reflexives Sprach-Spiel, eines, das den unvermeidlichen blinden Fleck immer schon mit einkalkuliert. Nur so haben wir noch die Chance, den Umbrüchen der sich globalisierenden Zivilisation „auf Augenhöhe“ zu begegnen, d. h. so, dass wir – wer immer auch dieses „Wir“ dann sein mag – nicht mit unserem Handeln die eigenen Lebensgrundlagen zu zerstören.

Dabei kommen wir nicht drum herum, uns einer Frage zu stellen, die Vielen heute eher als nebulös und antiquiert gilt: der Frage nämlich, was genau es eigentlich bedeutet, Mensch zu sein – kein Tier, aber auch keine künstliche Intelligenz, kein Roboter. Es geht also um Anthropologie. Gewöhnlich unterscheidet man empirische und philosophische Anthropologie. Erstere ist gebunden an bestimmte Disziplinen wie Biologie, Soziologie etc., bekommt aber gerade deshalb das, was das Mensch-Sein ausmacht, nicht in den Blick. Letztere dagegen macht sich zwar unabhängig von Disziplinen einen Begriff vom Mensch-Sein, greift dafür aber auf transzendente, d. h. durch Erfahrung nicht überprüfbare Annahmen zurück. Zwischen beiden Perspektiven klafft bis heute ein scheinbar unüberbrückbarer Graben. Um ihn geht es mir hier.

Eine Meta-Perspektive, wenn sie denn überhaupt denk-bar ist, kann nur vom alltäglichen menschlichen Leben ausgehen, dem A und dem O, dem Anfang und dem Ende aller Erfahrung – und davon, dass diese Erfahrungen immer von einem „Beobachter“ gemacht wird. „Ein Beobachter ist ein menschliches Wesen, ein lebendes System, das Unterscheidungen treffen kann und das, was er unterscheidet, als Einheit abgrenzen kann, d. h. als eine vom Beobachter selbst verschiedene Größe. Der Beobachter kann dies ebenso in rekursiver Weise mit seinen eigenen Handlungen und Gedanken tun und dabei stets so handeln, als ob er außerhalb der Situation stünde, in der er sich befindet, bzw. als ob er von dieser verschieden wäre. (…) Alles, was gesagt wird, wird von einem Beobachter zu einem anderen Beobachter gesagt, der er selbst sein kann.“ (Maturana 1982, s. 276)

Wir müssten der Erfahrung des Beobachters allerdings eine Form geben, die sie einerseits mit der von Lebewesen generell und andererseits mit dem Operieren von Maschinen vergleichbar macht, um dann Unterschiede erkennbar werden zu lassen. Genau das leistet die Kybernetik.

Kybernetik

Kybernetik macht Lebewesen und Maschinen miteinander vergleichbar. „Kybernetik ist die Wissenschaft von Kontrolle und Information, gleichgültig, ob es sich um lebendige Wesen oder Maschinen handelt“ (N. Wiener). In den Augen der Kybernetik sind beide nichts als sich selbst regulierende Systeme: sie halten Sensorik und Motorik auseinander, verknüpfen beide rekursiv und fortlaufend miteinander und sind dadurch in der Lage, die für ihr Funktionieren notwendigen Informationen selbst zu erzeugen. Solange die Randbedingungen des Systems gleich bleiben (!), ist das System für den Beobachter eine „triviale Maschine“ i. S. von H. v. Foerster; d. h. der Beobachter kann das Verhalten des Systems vorhersagen bzw. kontrollieren; seine Funktionsweise muss er dazu nicht verstehen.

„Gleichbleibende Randbedingungen“: das kann ein vom Beobachter bewusst vorgegebenes technisches Arrangement sein, etwa ein Forschungslabor, ebenso aber auch ganz einfach der eigene blinde Fleck, der jedem Beobachten notwendig zugrunde liegt. In beiden Fällen zieht der Beobachter, ob er sich das bewusst macht oder nicht, eine strikte Trennung, eine nicht-überschreitbare Grenze zwischen sich selbst und dem System. Er blickt – nach einem Diktum Heinz von Foersters – wie durch ein Schlüsselloch auf das Geschehen, mit dem er selber nichts zu tun hat. Das Beobachtete wird dann wie eine Beobachter-unabhängige, objektive Realität behandelt. Ein solches Arrangement ist höchst effektiv; wenn es zur allgemein anerkannten Grundlage gesellschaftlichen Handelns wird, dann wachsen – besonders im Zeichen der Digitalisierung – die technischen Möglichkeiten nahezu ins Unermessliche.

Wenn allerdings – und darauf kommt es mir hier an – die Prämisse „gleichbleibende Randbedingungen“ unreflektiert im blinden Fleck des Beobachters bzw. einer Kultur verschwindet, dann werden mögliche Unterschiede von Lebendigem und Artifiziellem nicht mehr in Rechnung gestellt. Dann ist scheinbar alles machbar und es wächst die Gefahr, dass Menschen mit einem solchen verkürzten Verständnis von Technik die eigenen Lebensgrundlagen zerstören.

Es braucht daher heute eine Kybernetik, die den unvermeidlichen blinden Fleck ihres eigenen Beobachtens reflektiert und die die – dem äußeren Beobachter grundsätzlich unzugängliche – Autonomie lebender Systeme ernst nimmt. Das heißt, es braucht eine Kybernetik beobachtender Systeme oder auch: Kybernetik zweiter Ordnung. Für den Beobachter werden die „Randbedingungen“ dann zur Umwelt oder zur Nische des Systems. Er sieht, dass System und Umwelt in einer gemeinsamen Geschichte miteinander verbunden sind und dass das eine nicht ohne das jeweils Andere zu verstehen ist; beide entstehen in Ko-Produktion.

Kybernetik lebender Systeme

Eine solche Kybernetik sieht lebende Systeme – im Unterschied zu artifiziellen oder allo-poietischen Systemen (Maschinen) – als auto-poietisch, als sich selbst (re)produzierend. Das heißt, lebende Systeme grenzen sich in ihrem eigenen Operieren (= selbstreferenziell) von ihrer Umwelt ab; sie operieren also spontan: von Moment zu Moment neu und aus sich selbst heraus, d. h. von einem äußeren Beobachter nicht voraussagbar. Wie kann dann aber für uns – als Beobachter – die Autopoiesis lebender Systeme überhaupt denk-bar sein? Ich will ein solches Denk-Modell im Folgenden kurz skizzieren. (Vgl. dazu die Grafik)

r-autopoiesis

 

r autopoiesis LEGENDE

Kern dieses Denk-Modells ist der Begriff „Bild“. Lebende Systeme erfassen Wirklichkeit in der Form von Bildern. Bilder haben die Eigentümlichkeit, dass sie einem Beobachter zwei Seiten zeigen: mittels ihrer physischen Form zeigen sie ihm etwas an, machen Verborgenes sichtbar; zugleich aber zeigen sie auch auf etwas, nämlich auf andere, erst noch zu realisierende Möglichkeiten.

Als Beobachter können wir lebende Systeme – und das gilt schon für den primitivsten Einzeller – daher als „bildende“ Systeme sehen. Qua spontanem Verknüpfen von Sensorik und Motorik oszillieren sie – ähnlich dem Betrachter eines Kipp-Bilds – zwischen diesen beiden Seiten und machen sich so ein inneres Bild-von-sich-selbst-in-ihrer-jeweiligen-Umwelt (sozusagen ein Selfie), das den jeweils passenden nächsten Schritt einleitet. Insofern kann man mit Kant lebenden Systemen „bildende Kraft“ zusprechen (Kritik der Urteilskraft § 65).

Lebende Systeme erzeugen ihre „Bilder“ in einem doppelten Regelkreis:

—  in einem primären Regelkreis öffnen (qua Motorik) und schließen (qua Sensorik) sie die Grenze zu ihrer Umwelt. Nun sind diese inneren Bilder aber ständig in Gefahr, von den Dynamiken der Umwelt (die für das System ja nichts als Irritationen seines momentanen Zustands darstellen, einen anderen kennt es nicht) unterspült zu werden. Allein auf den primären Regelkreis gestellt, würde System sehr schnell seine autopoietische Fähigkeit verlieren und sich auflösen.

—  Es braucht daher einen sekundären Regelkreis, der seinerseits den primären Regelkreis (oszillierend) öffnet und schließt:
a) Indem das System mimetisch den primären Regelkreis öffnet / vorübergehend schließ / wieder öffnet, passt es sich ständig neu an die Umweltdynamiken an (= Akkomodieren im Sinne von Piaget). Das System ahmt dann Irritationen analog vor- und nach und (er)findet so fortlaufend neue (Anschluss-) Möglichkeiten.
Zugleich muss es aber
b) die Dynamiken der Umwelt auch – als „Gedächtnis“ – festhalten und sich einverleiben (Assimilieren im Sinne von Piaget). In einer Art – digital operierender – „Technik“ der Natur wird der erste Regelkreis dabei geschlossen / vorübergehend geöffnet (Korrektur des Gedächtnisses) / wieder geschlossen.
Autopoiesis, das Sich-selbst-Erschaffen lebender Systeme, ist dann nichts anderes als ein Oszillieren zwischen den beiden Seiten des inneren Bilds, in Ko-Produktion mit den dafür notwendigen Randbedingungen (der Nische).

Ein lebendes System operiert zwar, wie wir sahen, spontan (aus sich selbst heraus), es ist dennoch selber nicht die treibende Kraft (es ist kein perpetuum mobile). Es funktioniert vielmehr wie eine dissipative Struktur. Dissipative Strukturen (wie etwa Wirbelstürme) bilden sich spontan, weit weg vom thermodynamischen Gleichgewicht, an der Grenze zum Chaos. Sie sind letztlich nichts anderes als der sukzessive, sich in der Form von Rhythmus vollziehende Abbau der – aus dem Ungleichgewicht resultierenden – Spannung, der die Struktur (vorübergehend) gegenüber ihrer Umwelt abgrenzt und zugleich aufrechterhält. Sie finden dabei spontan immer wieder genau den Ort, an dem ein minimaler Verbrauch von Ressourcen und eine maximale Zahl von Anschluss-Möglichkeiten zusammenfallen.

Rhythmus ist generell die Form, in der lebende Systeme fortlaufend die Differenz zwischen ihrer eigenen Dynamik und der Dynamik ihrer Umwelt bzw. zwischen der Vergangenheit und einer ungewissen Zukunft ausgleichen. Durch auf-sich-selbst-bezogenes, mimetisches Oszillieren können sie sich in einen sich-selbst-tragenden, rhythmischen Schwebezustand einschwingen. Rhythmus wirkt dabei wie ein sog. „seltsamer Attraktor“; d. h. alles, was er aus-schließt, was sich also außerhalb befindet, versucht er sich rhythmisch wieder einzu-gliedern; zugleich lässt er alles, was in ihm ist, wieder los.

Das Bild, das sich das System von sich selbst macht (die Unterscheidung seiner selbst) kann dann aus Sicht eines Beobachters dritter Ordnung (der dennoch letztlich immer Beobachter zweiter Ordnung bleibt) in einer Art re-entry immer-wieder-neu in sich selbst eintreten.

Sinn als Medium für das Mensch-Sein

Mithilfe einer solchen Kybernetik lässt sich dann auch menschliches von nicht-menschlichem In-der-Welt-Sein unterscheiden: Menschen sind sich im Unterschied zu Tieren ihrer selbst bewusst, weil sie – als Beobachter – im Medium „Sinn“ operieren und Erleben und Handeln auseinanderhalten. Daher können sie bewusst auf Nicht-Anwesendes zugreifen und sich so ihren eigenen, spezifisch menschlichen Kontext schaffen, der wiederum das Auseinanderhalten von Erleben und Handeln ermöglicht . „Die menschliche Tatsache par excellence ist vielleicht weniger die Schöpfung des Werkzeugs als die Domestikation von Zeit und Raum, d. h. die Schöpfung einer menschlichen Zeit und eines menschlichen Raums.“ (Leroi-Gourhan 1988, S. 387)

Der menschliche Zeit-Raum, wenn ich ihn einmal so nennen darf, manifestiert sich doppelt: als Gesellschaft bzw. als individuelles Selbst-Bewusstsein; beide sind nur zwei Seiten ein und desselben Phänomens. Sie sind Produkt des Handelns von Individuen, ihr Entstehungsprozess hier-und-jetzt aber bleibt den Handelnden – notwendig – verborgen; Gesellschaft ebenso wie Selbst-Bewusstsein vollziehen sich quasi hinter ihrem Rücken. Wie Fische nichts vom Wasser wissen, obwohl es für ihr Überleben unverzichtbar ist, so bewegen sich Menschen in ihrem Alltag selbst-verständlich im Medium „Gesellschaft“ bzw. „Selbst-Bewusstsein“ – mit einem wesentlichen Unterschied: Menschen besitzen ein Bewusstsein davon, dass sie das Medium – ihren „Zeit-Raum“, also ihren gesellschaftlichen bzw. psychischen Zusammenhalt – bewusst kultivieren müssen, um ihn aufrechtzuerhalten.

Dieses für Menschen typische Bewusstsein für die unabdingbare Notwendigkeit der Pflege ihrer individuellen bzw. sozialen Existenz wird in der Moderne dadurch geschwächt, dass sich maschinen-förmige Technik als Kommunikations-Medium dazwischenschiebt. Der für Menschen lebensnotwendige Prozess der Sinn-Bildung verschwindet dadurch zunehmend – und scheinbar spurlos – in den technischen Artefakten, die schon von sich aus verlässlich dafür zu sorgen scheinen, dass alles kontrollierbar bleibt und in den gewohnten Bahnen verläuft. Gesellschaft steht den Menschen daher jetzt scheinbar unvermittelt, fremd gegenüber; und es gibt jetzt auch keine überirdischen Wesen mehr, denen man sein Leben anvertraut und die man sich durch Opfer und Gebete gnädig stimmen kann. Man beginnt nun menschliches Sein wissenschaftlich zu reflektieren – und stößt unvermittelt auf die Frage, was denn eigentlich „das Individuum“ sei, das da „der Gesellschaft“ gegenübersteht. Was schon immer galt, nämlich dass „der Mensch“ als solcher begrifflich nicht fassbar (nicht beobachtbar) ist, was aber bisher nicht als problematisch erschien, das wird nun zu einer Frage, die sich fortwährend und immer dringender stellt, die sich aber nicht in der üblichen (linearen) Weise beantworten lässt und daher gerne überhört wird.

Auch die Systemtheorie steht hier vor einem Dilemma, wenn sie sich der Frage stellen will, was eigentlich das Mensch-sein ausmacht. Sie kann dies immer nur von einem von zwei unterschiedlichen Standpunkten aus tun, sodass sie das Mensch-Sein als solches nie in den Blick bekommt: Sie kann entweder – wie H. Maturana das tut – den Beobachter als menschliches Wesen aus Fleisch und Blut sehen, verliert dabei aber unvermeidlich seine Gesellschaftlichkeit aus dem Blick. Oder sie kann – mit N. Luhmann – Menschen als immer-schon-vergesellschaftet betrachten; sie kann dann auch sozialen Systemen Beobachter-Funktion zuschreiben, verliert dafür aber lebendige Menschen aus dem Blick; Individuen gehören dann zur Umwelt sozialer Systeme.

Beide Perspektiven stehen orthogonal zueinander, d. h. sie überlappen sich nicht, gehören dennoch untrennbar zusammen. Wenn wir dennoch auf der Frage nach dem Mensch-Sein beharren wollen, dann müssen wir den Prozess der Sinn-Bildung in den Blick bekommen, das heißt: die unsichtbare, dennoch unverzichtbare „Nabelschnur“, die Gesellschaft – ein durch und durch geistiges Gebilde – mit der physischen Welt der Körper verbindet; und zwar so, dass Menschen sich als Menschen, d. h. als physische und zugleich geistige Wesen, am Leben halten können.

Eine seltsame Schleife

Sinn  entspringt für uns Beobachter einer doppelten Quelle: der Spontaneität der Individuen zum einen und dem gesellschaftlichen Prozess zum anderen. Zugleich bringt Sinn umgekehrt diese seine eigenen Quellen überhaupt erst zum Sprudeln und nährt sie. Sinn können wir uns daher nur als eine seltsame Schleife vorstellen. Sinn schwebt als solcher solange quasi in der Luft, wie er sich für die Akteure nicht an physisch Be-Greifbarem festmacht, also an etwas, was ihn nicht nur trägt, sondern auch in die „richtigen“ Bahnen lenkt – nur so können sich Gesellschaft bzw. individuelles Selbst-Bewusstsein herausbilden und am Leben halten.

Zum besseren Verständnis dieser seltsamen Schleifen-Bewegung möchte ich auf das Bild des fließenden Wassers zurückgreifen: Es gräbt sich aktiv sein eigenes Bett, das rückwirkend das Wasser (genauer: die Wasser-Moleküle) bündelt und zum Fluss macht, ohne ihm (bzw. den Wassermolekülen) dabei aber seine (bzw. ihre) ihre Spontaneität zu rauben. Der Fluss, solange er nicht mit Gewalt in einen Betonsarg gezwängt wird, kann sich sein Bett neu – und immer ein klein wenig anders – graben.

Das „Flussbett“, das die Sinn-Bildungs-Schleife trägt, sind

  1. a) die Artefakte, mit denen Menschen ihre Lebensmittel produzieren; das sind zum einen materielle Artefakte (z. B. Geräte, Maschinen etc.), zum anderen soziale, d. h. wie Rollen, Normen und Institutionen. In Artefakten sind die in einer Kultur maßgeblichen Wissens- und Denk-Formen „aufgehoben“.
  2. b) die individuellen Gewohnheiten: zum einen der „Charakter“, die „Haltung“ des Individuums (sein implizites Wissen, seine festen Weltbilder etc.; zum anderen die auf Dauer gestellte, fortlaufende Performanz dieses Charakters durch das Individuum, das so zur Person (von lat. „persona“ = Maske) wird, d. h. zu einer „Erwartungskollage“ (Luhmann), die als Bezugspunkt fungiert für das Anschließen von Kommunikationen. Das heißt, das Individuum muss sich nach außen wieder-erkennbar präsentieren bzw. sich nach innen selbst beobachtet; das reicht auf einer breiten Skala von achtsam bis hin zu wie-ein-Roboter-durchs-Leben-laufen. (Das Wort „Charakter“ stammt aus dem Altgriechischen und bedeutet dort so viel wie „Prägung“, etwa wie eine Geldmünze „geprägt“ wird)
    Siehe hierzu die Grafik „das psychische System“.

s-das-psychische-system

In dem Moment, in dem nun die Individuen die von ihnen fertig vorgefundenen Artefakte in Gebrauch nehmen – indem sie etwa die Werkzeuge benutzen und die dazugehörigen Rollen ausfüllen („performieren“), also die bereit liegenden Masken aufsetzen und die dazugehörigen Gesten ausführen – genau in diesem Moment also werden sie zum Teil der Dramen (man könnte auch sagen: der Diskurse im Sinne Foucaults), die sie gemeinsam inszenieren und aufführen und in denen sie Darsteller und Zuschauer (Beobachter) gleichzeitig sind. Spontan geben sie dabei ihrem sozialen Zusammenleben ebenso wie ihrem eigenen Selbst Form und Gestalt.
Zugleich aber graben sie damit – rückwirkend – wieder das „Flussbett“, das das spontane Verhalten der unterschiedlichsten autonomen Individuen „automatisch“ bündelt – also die Artefakte einerseits bzw. ihre Haltungen (ihre Kompetenzen und ihren „Charakter“) bzw. ihre Person andererseits.
Dabei „deutero-lernen“ sie genau jenes Verhalten, das ihnen den Zusammenhalt von Gesellschaft bzw. den des eigenen Ich garantiert. „Deutero-Lernen“ oder auch Lernen II heißt bei G. Bateson jener unbewusst verlaufende, selbst nicht beobachtbare Prozess, in dem die Individuen die Regeln ihrer Kultur verinnerlichen.

Wieder-Eintritts-Medium

Bis hierher wurde nur das Gerüst beschrieben, das die Ko-Produktion von individuellem Selbst-Bewusstsein und Gesellschaft trägt – wie sie sich konkret mit Leben füllt,  wie sie in Gang kommt und in der Art eines perpetuum mobile in Gang bleibt, ist noch offen. Wie also ist es denkbar, dass diese Schleife immer wieder nahtlos-präzise so in sich selbst zurückkehrt, dass sie keine den Beteiligten sichtbare Spuren hinterlässt? Wie müssen wir uns das Medium dafür vorstellen? Es muss das Kunststück fertigbringen, die spontanen „Gesten“ unterschiedlichster Akteure („Geste“ meint hier alle kommunikativen Körperbewegungen, von Mimik und Gestik bis hin zur sprachlichen Äußerung) zu einem kohärenten Fließen bündeln, das sich sein eigenes Bett gräbt, ohne den „Gesten“ dabei aber ihren (unverzichtbaren) Spiel-Raum zu nehmen.
Siehe hierzu die Grafik.

 

Sinn und Sprache (als Sinn-Träger) sind für das „Scharnier“ oder Medium dieser Rekursivität zwar notwendig, reichen allein als solche dafür aber noch nicht hin. Denn Sprache bewegt sich in einem geschlossenen Bereich, es ist unmöglich, durch sprachliche Äußerungen aus ihm herauszutreten.

r möbius-schleife

Damit Sinn und Sprache immer wieder in sich selbst eintreten und so zum Wieder-Eintritts-Medium für gesellschaftliche ebenso wie psychische Synthesis werden können, braucht es einen Wert, der
a)  generell gültig ist, d. h. der für die Individuen alternativlos Wert „an sich“ darstellt, sodass die unterschiedlichsten Individuen sich jederzeit, unabhängig von ihren momentanen persönlichen Motiven und Stimmungen gemeinsam auf ihn beziehen können;
b)  der sich für sie symbolisch und fetisch-artig in einem physischen Gegenstand ver-körpert; und der zudem
c)  binär codiert ist: er stellt die Akteure vor ein klares Entweder / Oder (d. h. Annahme oder Ablehnung eines Kommunikationsangebots) und regelt damit, welche Handlungen anschlussfähig sind und welche nicht.

Erleben und Handeln können sich dann zur (notwendigen) Einheit kurz-schließen, ebenso auf der anderen Seite gesellschaftliche Struktur und gesellschaftlicher Prozess. Es braucht keine zusätzliche Reflexion bzw. Kommunikation mehr, damit sich ein stabiles soziales System bzw. individuelles Selbst-Bewusstsein etablieren können. Die Individuen deutero-lernen (s. o.) den Wert immer wieder neu und „ver-körpern“ ihn quasi, während Gesellschaft ihnen als ein immer-schon-gegebenes Phänomen erscheint.
Dieser Begriff des Wieder-Eintritts-Mediums erinnert teilweise an N. Luhmanns „symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien“. Luhmann verwendet diesen Begriff aber lediglich für die sog. Funktionssysteme der modernen Gesellschaft, also für die Systeme von Politik, Wirtschaft, Wissenschaft und Recht. Davon, wie Gesellschaft in ihrem „Kern“ zusammenhält (und nicht einfach auseinanderfällt), macht sich Luhmann keinen Begriff, und weil ihn die Nabelschnur, die Gesellschaft mit der Lebenswelt verbindet, nicht interessiert und daher kurzerhand unterstellt, dass es „soziale Systeme gibt“ – punctum.

Sinn für Ästhetik – die Fähigkeit, verbindende Muster zu (er)finden

Der im wahrsten Sinn des Wortes: grund-legende, binär codierte Wert für das Wieder-Eintreten von Sinn in sich selbst ist: Schönheit (in-sich-selbst-stimmig / nicht in-sich-selbst-stimmig). Das Kultivieren des Sinns für Ästhetik – und nicht in erster Linie der Gebrauch von Wort-Sprache und von Werkzeugen (!) – bildet das entscheidende Kriterium, mittels dessen wir Tier-Sein von Mensch-Sein unterscheiden können. Und mehr noch: Wir können – als Beobachter – sogar allen lebenden Systemen Sinn für Ästhetik zuschreiben und sie genau dadurch von nicht lebenden (z. B. Robotern) unterscheiden. Das ist erklärungsbedürftig.

Für uns moderne Menschen ist Schönheit eher ein Randphänomen, das bestenfalls der Ausschmückung von bereits gegebenen, meist eher hässlichen Verhältnissen dient. Das Urteilen über das, was „schön“ ist, ist für uns reine, private Geschmackssache. Wie kann dann aber Schönheit zum allgemein gültigen Medium werden, das den kommunikativen Austausch zwischen Beobachtern vermittelt und so personale bzw. gesellschaftliche Synthesis stiftet? In der archaischen Stammesgesellschaft ist das noch unmittelbar sichtbar. Die Rituale, in denen die Menschen dieser Gesellschaft ihre „Dramen“ inszenieren und aufführen, drehen sich um Fragen wie „Wer sind wir?“, „Wo kommen wir her? Wohin gehen wir?“ bzw. „Wer bin ich?“ etc. Vermittelt von einem wie auch immer gearteten Fetisch-Symbol und geleitet von einem Schamanen, verdichten und bekräftigten sie dabei das, was für sie „in-sich-selbst-stimmig“ ist und konstituieren so ihren psychischen bzw. sozialen Zusammenhang.

Eine Rückbesinnung auf Kant

Um die grundlegende Bedeutung des Sinns für Ästhetik zu verstehen, ist ein Blick auf Kants Begriff des ästhetischen Urteils (Kritik der Urteilskraft) hilfreich. Dieser Blick lohnt sich, so abstrakt-philosophisch er zunächst auch scheinen mag. Auch die Systemtheorie könnte von Kant lernen.

Kant unterscheidet grundsätzlich zwischen bestimmenden und reflektierenden Urteilen (zu denen auch ästhetische Urteile gehören). In einem bestimmenden Urteil subsumieren wir etwas Besonderes unter ein gegebenes Gesetz oder eine Regel (z. B. einen Begriff), während wir in einem reflektierenden Urteil zum gegebenen Besonderen die Regel oder den Begriff erst noch (er)finden müssen.

Entscheidend ist nun, dass ein Urteil (egal ob bestimmend oder reflektierend) nur dann als Urteil gelten kann, wenn es (Anderen) mitteilbar ist (sonst bliebe es ein solipsistisches Hirngespinst), und zwar mitsamt der sie jeweils notwendig begleitenden Überzeugung und dem ihr entsprechenden „Gemütszustand“. Die Mitteilbarkeit ästhetischer Urteile unterscheidet sich nun aber grundsätzlich von der bestimmender Urteile.

Das wird deutlich, wir uns klarmachen, wie Urteile generell zustande kommen: In einem Urteil (z. B. „Das ist ein Mensch“ oder „Die Blume ist schön“) stellen wir grundsätzlich eine Beziehung zwischen Inkommensurablem her: wir verbinden sinnliche Anschauung mit einem Begriff (egal, ob er schon gegeben ist oder erst noch gefunden werden muss). Die vermittelnde Instanz ist für Kant die Einbildungskraft, der zentrale Begriff seiner Erkenntnistheorie.

  • Im Falle des bestimmenden Urteilens werden die Einbildungskraft und der dem Urteil zugrundeliegende „Gemütszustand“ quasi eingefroren. Sie spielen keine regulative Rolle für das Zustandekommen des Urteils; das Spiel der Einbildungskraft bleibt bloß reproduktiv. Jeder, der das Besondere unter den gegebenen Begriff subsumiert, muss dem Urteil notwendig Es herrscht dann Einmütigkeit.
  • Im Falle des ästhetischen Urteils dagegen kommt der Einbildungskraft eine schöpferische Funktion zu: sie setzt die sinnliche Anschauung auf der einen und den (begrifflich operierenden) Verstand auf der anderen Seite in ein wechselseitiges, „die Gemütskräfte belebendes“ Spiel. Ein ästhetisches Urteil lässt sich daher nicht durch Begriffe beweisen, es beruht allein auf dem Gefühl. Es ist das Gefühl von Lust und Unlust, das uns anzeigt, ob etwas „in-sich-stimmig“ ist oder nicht.
    Wenn wir einen Gegenstand der Natur als „schön“ empfinden, wenn wir also ästhetisch urteilen (und nicht begrifflich-analytisch), so Kant, dann schauen wir den Gegenstand an, „als ob“ sich in ihm eine Zweckmäßigkeit ohne (dahinterstehenden konkreten) Zweck und eine Gesetzmäßigkeit ohne (dahinterstehendes konkretes) Gesetz ausdrückten, also als notwendig in-sich-stimmig.

Weil wir in einem ästhetischen Urteil „ohne alles Interesse“ operieren (also von allen persönlichen Vorlieben bzw. Abneigungen absehen), ebenso „ohne Begriff“ und „ohne Vorstellung eines Zwecks“, können wir von der Notwendigkeit und der unmittelbaren Mitteilbarkeit unseres Urteils ausgehen. Das bedeutet, dass wir die Möglichkeit eines Gemeinsinns unterstellen, d. h. die „Einhelligkeit des Urteils aller“. Wenngleich Andere unserem Urteil nicht zustimmen mögen – die Geschmäcker sind nun mal verschieden – , so ist im ästhetischen Urteil doch zum mindesten die Möglichkeit eines „gemeinsamen Sinns“ gegeben. Und wenn wir in äußeren Phänomenen In-sich-selbst-Stimmiges ent-decken, wenn wir also in unmittelbar sinnlich Gegebenem verborgene Kohärenzen erkennen, dann entdecken wir zugleich auch in uns selbst das – spezifisch menschliche – Vermögen zu reflektieren.

Das Vermögen zu reflektieren und die Möglichkeit eines Gemeinsinns reflektierender Wesen – das ist der entscheidende Punkt nicht nur bei Kant, sondern auch hier in unserem Zusammenhang, wenn wir über die Bedingungen der Möglichkeit von psychischer und gesellschaftlicher Synthesis und über die grundlegende Bedeutung, die dabei dem Kultivieren des Sinns für Ästhetik zukommt, nachdenken.

Zugleich wird aber auch die oben bereits angedeutete These einsichtig; die These nämlich, dass wir – immer nur: als Beobachter! – sogar allen lebenden Systemen einen Sinn für Ästhetik zuschreiben und sie dadurch von nicht lebenden Systemen (z. B. Robotern) unterscheiden können. Ich will das kurz erläutern.

Wir sahen ja bereits oben, dass wir lebenden Systemen generell „bildende“ Kraft zuschreiben müssen, wenn wir uns ihre Autopoiesis erklären wollen. „Bildende Kraft“ heißt: lebende Systeme oszillieren spontan – „wie der Betrachter eines Kipp-Bilds“ – zwischen Sensorik und Motorik. Dabei vermittelt sie zwischen einer technisch operierenden Gedächtnis-Funktion (die bewährte Sensorik-Motorik-Verknüpfungen festhält) und einer mimetisch operierenden Beobachter-Funktion (die fortlaufend neue, passende Verknüpfungs-Muster sucht). Die „bildende“ Kraft (er)findet ein Muster, das „in-sich-selbst-stimmig“ und zugleich „unmittelbar mitteilbar“ ist. Das heißt, das System integriert die differenten Rhythmen seiner Umwelt – wenn ich mal so sagen darf: in einer Art „Groove“ – in seinen Eigen-Rhythmus.

Was genau ist eigentlich ein „Groove“? Oft hört man, was ein Groove sei, ließe sich nicht sagen, das könne man nur „spüren“. Aber es lohnt sich, da etwas genauer hinzusehen. Ein Groove lässt sich verstehen als ein kreativer Spannungszustand zwischen sog. Kreuz-Rhythmen, d. h. zwischen Rhythmen, die sich nicht aufeinander reduzieren lassen (z. B. ein 2/4–  und ein ¾–Rhythmus). Er hält sich paradoxerweise dadurch am Leben, dass er diese Spannung immer wieder aufhebt, aber nur, um sie sofort wieder aufzubauen – vergleichbar dem Gang eines Menschen, der stolpert, sich wieder fängt, wieder stolpert usw. – der dies aber so geschickt tut, dass die Bewegung sich spontan (= von selbst) zu einem kohärenten Fließen, quasi einem Tanz ordnet. Ein Groove gewinnt fortlaufend Ordnung aus Chaos („order from noise“); er hält sie aber nicht fest, sondern leitet sie durch seine Struktur, die sich davon „nährt“.

Genau das ist es, was man ganz allgemein als „Sinn für Ästhetik“ bezeichnen kann. „Der Sinn für Ästhetik ist die Aufmerksamkeit für das verbindende Muster“ (G. Bateson)

Was für lebende Systeme generell „bildende Kraft“ ist, das wird dann beim Menschen zur „Einbildungskraft“. Dieser Begriff Kants kann – und sollte – als zentrale Kategorie in die Theorie des Beobachters aufgenommen werden. „Sinn für Ästhetik“ ist das grundlegende Medium für Beobachten. Dazu müssen wir nur eine in der Systemtheorie bisher eher unübliche Unterscheidung treffen: zwischen fest-stellendem (auf Gedächtnis basierendem) und nicht fest-stellendem Beobachten. Ersteres erfasst Sinn in der Form von Begriffen, d. h. von Unterscheidungsgewohnheiten; letzteres dagegen erfasst ihn mimetisch, d. h. jenseits von Begriffen, quasi intuitiv, einfach durch Nach- und Vor-Ahmen von Irritationen in Form von Mustern oder Bildern. Sinn entsteht immer im Zusammenspiel beider Beobachtungs-Modi, wenn auch die mimetisch-intuitive Seite oft von ihrer Gegenseite scheinbar absorbiert wird.

Die Evolution der Wieder-Eintritts-Medien

Schönheit ist das grund-legende Wieder-Eintritts-Medium; lediglich in der archaischen Stammesgesellschaft ist das deutlich sichtbar. Im Laufe der Evolution der menschlichen Seinsweise geht es zwar nicht verloren, es wird aber Schicht um Schicht von anderen Medien überlagert oder (wie in einem Palimpsest) überschrieben. Hierzu nur einige wenige Andeutungen.

Wahrheit: Im Zuge der Sesshaftwerdung im Neolithikum waren die Menschen gezwungen, die – miteinander inkommensurablen – Bewegungsgesetze der Himmelskörper einerseits und die Gesetze Fruchtbarkeit auf der Erde andererseits zu erforschen. Der binär codierte, Schönheit überformende Wert war hier „Wahrheit“ (richtig / falsch). Als Wieder-Eintritts-Medium dienten den Menschen etwa die Steinkreise, mittels derer sich die Gesetze des Himmels und die der Erde rituell miteinander verbinden ließen.

Macht: Seit den ersten Hochzivilisationen in Ägypten und Mesopotamien ist der grund-legende (Wahrheit überformende) Wert: Macht (gehorchen / nicht gehorchen). Wer auch immer Verfügungsgewalt über die materiellen Artefakte ausübt, konnte nun ohne weitere Kommunikation mit Gehorsam rechnen. Hier wird zum ersten mal in der Geschichte die Idee der trivialen Maschine gedacht. Die triviale Macht-Maschine „Staat“ wird hier zum Wieder-Eintritts-Medium (siehe hierzu auch Mumford 1974).

organisation als triviale maschine

Geld: Macht wurde bereits in der Antike (vor etwa 2500 Jahren) durch das Medium Geld (bezahlen / nicht bezahlen) überformt, welches dann in der Moderne wiederum – in der Form von Kapital – mit maschinenförmiger Technik amalgamierte. Spätestens ab jetzt sind es dann die Sachen selbst, die – als Sach-Zwänge – über „richtig“ und „falsch“ zu entscheiden scheinen.

Die Menschen der modernen technischen Zivilisation deutero-lernen, ihr alltägliches Erleben und Handeln in ver-dinglichenden Formen zu organisieren, d. h. sie lernen, „alles um sie herum zu manipulieren, und es fällt ihnen schwer zu glauben, dass die Realität auf einer völlig andersartigen Grundlageaufgebaut sein könnte.“ (M. Berman 1984, S. 188). Dies ist genau jener Punkt, an dem den Individuen ihr Entfremdungszusammenhang scheinbar undurchdringlich wird und an dem die eingangs erwähnte Gefahr deutlich wird, dass „wir“ mit der selbst geschaffenen Technik sehenden Auges und dennoch unbemerkt Raubbau an unseren eigenen Existenzgrundlagen betreiben.

„Wir haben Shiva eingebüßt, den Tänzer des Hinduismus, der auf der trivialen Ebene sowohl kreativ als auch destruktiv, dessen Wesen als ganzes aber die Schönheit ist. (…) Uns ging der Totemismus verloren, der Sinn für die Parallelität zwischen der menschlichen Organisation und der von Tieren und Pflanzen. (…) Ich halte an der Voraussetzung fest, dass unser Verlust des Sinnes für ästhetische Einheit ganz einfach ein erkenntnistheoretischer Fehler war.“ (G. Bateson1982, S. 28 f)

Achtsamkeit

In der „nächsten Gesellschaft“, der sich globalisierenden und sich digitalisierenden Welt, müssen wir auf Gedeih und Verderb lernen, mit Situationen klarzukommen, „denen es an jeder übergreifenden Ordnung, an jedem Gesamtsinn fehlt“ (Dirk Baecker). Das erfordert das Wiedergewinnen des in der Moderne verloren gegangenen Sinns für die ursprüngliche, nur ästhetisch begründbare Einheit von Erleben und Handeln. Was es daher heute braucht, ist die Einübung einer entsprechenden Haltung, die ich Achtsamkeit nenne.

Achtsam sein meint ein „ständiges Bewusstsein für den Hintergrund, aus dem die Dinge entstehen, für das Nichts“ (L. Kauffman) aufrechtzuerhalten. Das heißt, man bemüht sich um eine Haltung, in der man der Gewohnheit widersteht, Erleben und Handeln kurz-zu-schließen, statt dessen die Verbindung beider in der Schwebe hält und zum bloßen Zeugen wird, der – „ohne alles Interesse“, „ohne Begriff“ und „ohne Vorstellung eines Zwecks“ (Kant) – den Strom der Ereignisse an sich vorbeiziehen lässt. Etwa so wie der Betrachter eines Kipp-Bilds, dessen Aufmerksamkeit zwischen beiden Perspektiven wechselt, nicht an ihnen festhält, sondern die Bewegung der Aufmerksamkeit beobachtet, ohne in sie einzugreifen.

Einem solchen Beobachten zeigen sich Muster, die (im Sinne Kants) „unmittelbar mitteilbar“ sind; das heißt: es öffnen sich spontan Räume für „mehr (Anschluss-) Möglichkeiten“ (Heinz von Foerster). Man sieht dann den – gewöhnlich verborgenen – Hintergrund (die eigene Haltung), aus dem (bzw. aus der) heraus die Probleme entstehen, an denen man leidet; sie sind die Folgen des eigenen Handelns, mit dem man das unsichtbare biologische, psychische und soziale Gewebe verschleißt, das das eigene Mensch-Sein überhaupt erst ermöglicht.

 kippfigur-2-vase

 

 

 

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1 Kommentar

  1. Sehr geehrter Herr Friczewski,
    finde ihre Grafiken und Erläuterungen sehr sinnvoll und hilfreich. Mir scheint sich (zumindest bei mir) ein mögliches „Bild“ zu formen, in wiefern die Systemtheorie Maturanas und Luhmanns zusammen mehr(!) Sinn stiftet. Danke diesbezüglich auch für den sinnigen Hinweis (Rück-Verweis) auf Kant.

    Gefällt 1 Person

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