Ökologisch denken heißt: nicht-trennend denken heißt: kybernetisch denken.

Wie Kant, Bateson, Maturana und Luhmann sich dabei gegenseitig glücklich ergänzen

von Franz Friczewski

Wir leben heute in Zeiten, in denen „wir“ – wer oder was auch immer hier das Subjekt sein mag – angefangen haben, unsere biologische, psychische und sogar soziale Wirklichkeit mithilfe von Maschinen und Computern zu emulieren – ein Prozess, der dabei ist, uns selbst, unsere gesamte Lebensweise, auf dramatische Weise umzuformen, ohne dass wir ihn bisher aber recht greifen können. Emulieren heißt: ein System in oder mit einem anderen System zu (re)konstruieren. Menschen emulieren Wirklichkeit, seitdem sie sie mit Wort-Sprache (re)konstruieren; schön zu studieren etwa bei den Aborigines, die ihre sog. Songlines rituell begehen. Neu ist heute, dass wir das z. T. auf Maschinen übertragen. [1]

Mit der gegenwärtig dominierenden wissenschaftlichen Denkweise bekommen wir nur Fragmente dieses Transformationsprozesses in die Hand. Wie können wir sie so ordnen, dass wir mit ihm auf Augenhöhe kommen? Geht das überhaupt?

Wir müssen uns hier auf eine grundlegend neue Weise der uralten Frage stellen, was es heißt, ein Mensch zu sein – oder, was dasselbe ist: was Erkennen heißt. Es geht, um es mit G. Bateson zu sagen, um eine „Ökologie des Geistes“.[2] Den Schlüssel dafür finden wir, wie ich zeigen will, in kybernetischem Denken. Um zu sehen, wie kybernetisches Denken uns helfen kann, uns in der emergierenden Wirklichkeit zu orientieren, möchte ich im Folgenden besonders vier Denker ins Spiel bringen: Immanuel Kant, Gregory Bateson, Humberto Maturana und Niklas Luhmann. Sie scheinen teilweise nicht so recht untereinander anschlussfähig zu sein, ergänzen sich bei genauerer Betrachtung aber glücklich zu einer Ökologie des Geistes.

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Auf der Suche nach einer für uns heute angemessenen Antwort auf die Frage, was es heißt, ein Mensch zu sein, entwickelte der Biologe Humberto Maturana in den 1970er Jahren den Begriff Autopoiesis: Lebende Systeme lassen sich als autopoietische Systeme beobachten.

        Auto-poiesis heißt „sich selbst herstellen“. Wie das gemeint ist, gilt es gut zu verstehen; denn bei dem Versuch, es nachzuvollziehen, neigt der Verstand dazu sich zu verknoten. Maturana sieht ein autopoietisches System nämlich als ein immer schon ökologisch operierendes System: ein Netzwerk,
a) das die Elemente aus denen es besteht (z. B. Moleküle), selbst produziert, aber umgekehrt selber überhaupt erst aus der Interaktion der von ihm selbst produzierten Elemente hervorgeht („emergiert“)
und
b) das sich auf diese Weise als eine eigenständige Wirklichkeit von einer unbestimmt bleibenden Umwelt abhebt, deren Grenze es selbst bestimmt.[3]
Das heißt nichts anderes, als dass wir uns ein Netzwerk vorstellensollen, das das Kunststück fertig bringt, spontan mit sich selbst und mit seiner Umwelt in Übereinstimmung oder in Resonanz zu sein.

Was „spontan“ heißt, bleibt dabei zwar erst einmal offen; aber die Frage nach der Möglichkeit von Erkennen ist damit auf eine neue, und zwar weder reduktionistische noch spekulative, sondern empirisch überprüfbare Weise gestellt.

„Autopoiesis“ markiert einen Meilenstein in der Erkenntnistheorie, dessen Bedeutung, so behaupte ich, bis heute noch nicht wirklich ausgeschöpft ist, die wir aber ausschöpfen müssen, wenn wir mit dem, was heute Wirklichkeitsemulation mit uns macht, auf Augenhöhe kommen wollen.

Die Rede von einem „Meilenstein“ mag verwunderlich klingen angesichts der Tatsache, dass der Name Maturanas bis heute relativ unbekannt geblieben ist. Nicht einmal Biologen, geschweige denn Hirnforscher, nehmen ihn – mit wenigen Ausnahmen – zur Kenntnis. In den 1980er und 1990er Jahren gab es zwar einen gewissen Hype um Autopoiesis, der aber bald wieder abebbte. Dann übernahm der Soziologe Niklas Luhmann diesen Begriff – unter dem Protest Maturanas – für einen gänzlich anderen Kontext, nämlich für seine Theorie der Gesellschaft. Der Hype war in diesem Fall noch ausgeprägter; aber auch ihn ereilte schließlich das gleiche Schicksal. Mittlerweile kann H. U. Gumbrecht unwidersprochen behaupten, dass Luhmanns Systemtheorie heute „mit der Patina eines unumkehrbar vergangenen Denkens überzogen“ ist.[4] Viele sehen sich damit in dem bestätigt, was sie immer schon ahnten: dass sie sich mit Luhmanns Systemtheorie nicht weiter befassen müssen.

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Maturana und Luhmann ist gemeinsam, dass sie eine Systemtheorie vorschlagen, die a) mit den Begriffen Autopoiesis und Beobachter arbeitet und deren Aussagen b) dennoch empirisch überprüfbar bleiben.

Maturanas Ansatz unterscheidet sich von dem Luhmanns dadurch, dass er dies ausdrücklich aus der Perspektive der Frage nach dem Mensch-sein tut. Für Maturana bilden, ebenso wie auch für Bateson[5], Geist und Natur eine „notwendige Einheit“, d. h. es geht ihm um die Einheit der Differenz von Körper und Geist. Luhmann dagegen klammert diese Perspektive zum mindesten in seiner Gesellschaftstheorie ausdrücklich aus. Aus Sicht der Frage, wie Erkennen möglich ist, bleibt sein Denken daher notwendig Fragment. Nichts gegen fragmentierendes Denken, solange wir uns dessen bewusst bleiben, was wir da tun. Damit nehme ich Heinz von Foersters radikale, ökologische Perspektive ein: Ich bin verantwortlich für mein Tun, weil ich, ob ich will oder nicht, immer schon Teil der Welt bin, die ich lebe und weil daher alles, was ich tue, für mich selbst und für Andere Konsequenzen hat. Ich kann sie im Moment meines Tuns zwar nicht punktuell vorhersagen, ich kann und muss aber ihren Rahmen kalkulieren – immer im Wissen um meinen uneinholbaren blinden Fleck, d. h. darum, dass ich diesen Rahmen nicht kalkulieren kann.

Mit seiner Frage nach dem Mensch-Sein folgt Maturana, ohne sich dessen explizit bewusst zu sein, dem Projekt Kants. [6] Kant hatte gefragt, wie Erkenntnis möglich ist angesichts der scheinbar unüberbrückbaren Differenz zwischen der Art, wie unser diskursiver, binär operierender Verstand Natur begreift, und der Art, wie wir vernünftigerweise menschliche Freiheit begreifen. Die Antwort Kants, so behaupte ich, ist immer noch und gerade für uns heute wegweisend, nicht zuletzt deswegen, weil seine drei Kritiken im Kern eine kybernetische Bewegung beschreiben, auch wenn er diesen Begriff natürlich noch nicht benutzt hat.

Kybernetisch zu denken heißt, wie wir heute sagen würden, Rechnen: wir greifen die uns in der sinnlichen Welt zu-fallenden, d. h. diskreten und scheinbar für sich selbst stehenden Dinge rekursiv und fortlaufend, d. h. mit offenem Ergebnis, auf, indem wir sie nach Maßgabe eines Zwecks solange ordnen und wieder neu ordnen, bis ein Resultat erscheint, mit dem wir etwas anfangen können. Aus freiem Willen einen Anfang setzen können, d. h. seinem Handeln den Zweck und die Regel selbst zu geben, ist das, was den Begriff des Menschen ausmacht. Alle Kybernetik beginnt und endet zwar in der Physik (die der Verstand mit Naturbegriffen greift), gründet aber in Zwecken, die Freiheit ermöglichen (in der praktischen Vernunft).

Um diese kybernetische Bewegung bei Kant zu sehen, müssen wir allerdings alle drei Kritiken in ihrem Zusammenhang lesen: Kant versucht in der Kritik der Urteilskraft, dem Schlussstein seines Werks, zu zeigen, wie sich das Begreifen von Natur (Kritik der reinen Vernunft) einerseits und das Begreifen menschlicher Freiheit (Kritik der praktischen Vernunft) andererseits mit reflektierendem (teleologischem) Urteilen so zueinander in Beziehung setzen lassen, dass deutlich wird, was es heißt, Mensch zu sein.

Kant verfügte allerdings noch über keinen expliziten Autopoiesis-Beobachter-Begriff und musste das empirische Mensch-Sein daher im Transzendentalen belassen (das in der Systemtheorie dann als der blinden Fleck des Systems fungiert, also einkalkuliert wird). Dennoch deutet sich in Kants Organismus-Begriff bereits Maturanas Autopoiesis-Begriff an. Und sein Begriff des ästhetischen Urteils, also des Schönen, erweist sich rückblickend, wie ich weiter unten noch zeigen werde, als Schlüssel dafür, gesellschaftliche Autopoiesis zu begreifen.

Gregory Batesons Systemtheorie steht in der Tradition Kants, wenn er versucht, die Differenz von Sinnlichkeit und Freiheit kybernetisch zu rekonstruieren. Dazu holt er die Kybernetik aber aus dem der Beobachtung unzugänglichen Transzendentalen, indem er eine als „Ökologie des Geistes“ angelegten Systemtheorie formuliert, der allerdings – ebenso wie der Philosophie Kants – noch der Autopoiesis-Beobachter-Begriff fehlt, um die Frage nach dem Mensch-Sein (und der Einheit der Differenz von Körper und Geist) beantworten zu können.

Umgekehrt arbeiten Maturana und Luhmann nun zwar mit dem Autopoiesis-Beobachter-Konzept, tun das aber nicht kybernetisch. Und es ist wichtig zu verstehen, warum.  

Maturana konnte Autopoiesis nicht kybernetisch formulieren, weil für ihn – zu Recht – die Körperlichkeit von Beobachtern den ultimativen Schnittpunkt aller ihrer sozialen Interaktionen bildet und weil er sich daher auch keinen Begriff von Gesellschaft machte. Er konnte die gesellschaftliche Seite des Mensch-Seins zwar intuitiv fassen, nicht aber begrifflich deduzieren; er ließ sie – soweit ich sehe: bewusst – in seinem blinden Fleck. Man könnte aber auch umgekehrt sagen: weil er keinen Gesellschaftsbegriff hatte, konnte er Autopoiesis nicht kybernetisch begründen.

Luhmann nun formuliert einen Gesellschaftsbegriff. Er begreift Gesellschaft als autopoietisches System, das aus Kommunikationen besteht bzw. aus Handeln, das eben dieser Kommunikation zugerechnet wird. Luhmann sieht Kommunikation als eine auf zwei Rollen, nämlich ein Alter Ego und ein Ego, verteilte dreifache Selektion von Information, Mitteilung und Verstehen. Kommunikation entfaltet den Handelnden gegenüber ein Eigenleben; d. h. Bewusstsein und Organismus bleiben Kommunikation gegenüber Umwelt, Kommunikation kann nicht direkt auf sie zugreifen ebenso wie Bewusstsein nicht auf Kommunikation.

Kommunikation nicht dem individuellen Menschen direkt zuzuweisen, ist ein bedeutender und wichtiger Gedanke Luhmanns, weil sich Gesellschaft anders nicht begreifen lässt. Aber umgekehrt hat ja auch Maturana Recht, wenn er den Körper als den ultimativen Schnittpunkt aller sozialen Interaktionen ansieht. Das oben von Maturana Gesagte gilt daher umgekehrt auch für Luhmann: weil er Körper als ultimativen Schnittpunkt aus seiner Kalkulation herauslässt, konnte er Autopoiesis nicht kybernetisch begreifen. Und weil er Autopoiesis nicht kybernetisch fasste, konnte er auch nicht den Körper einkalkulieren. Um dennoch, also ohne Kybernetik und ohne Körperbezug, einen empirisch überprüfbaren autopoietischen Gesellschaftsbegriff formulieren zu können, blieb ihm nichts anderes übrig, als von der Prämisse auszugehen, „dass es Systeme gibt.“ [7] Und daher konnte er sich auf das Rechnen mit Zwei-Seiten-Formen (System / Umwelt bzw. Selbstreferenz / Fremdreferenz) beschränken, die das, was sie aus-schließen immer zugleich auch ein-schließen, die aber aus dem Oszillieren nie herauskommen und Körper nur in fragmentierten Formen greifen.

        Dazu kommt aber noch eine bestimmte Schwäche des Luhmann’schen Kommunikationsbegriffs, die sich dann zeigt, wenn wir nach dem Muster suchen, das beide Autopoiesis-Begriffe und damit Körper und Geist verbindet. Luhmann begreift Kommunikation, wie gesagt, als dreifache Selektion von Information, Mitteilung und Verstehen. Information ist systemisch gesehen (und so lautet bekanntlich auch Batesons Definition) ein Unterschied, der für das System einen Unterschied ausmacht. Für das psychische System bedeutet Information aber etwas Anderes als für das Sozialsystem und umgekehrt. Wie das psychische System seine Unterschiede im Kontext von Kommunikation formt, das bleibt bei Luhmann im Dunkeln. Ich folge daher G. Peyn, die Kommunikation als dreifache Selektion von Meinen, Mitteilen und Verstehen sieht.[8]

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Den individuellen Menschen aus dem Kommunikations-Begriff auszuklammern (was Luhmann zu Recht tut), heißt nicht, dass man auch das Tun lebendiger Menschen aus Kommunikation ausklammern muss. Wir betrachten hier die Gattung Mensch als unterschieden zum einen von der Gattung der Tiere und zum anderen von der Gattung aller nur denkbaren artifiziell hergestellten Intelligenzen. Was tun Menschen, wenn sie tätig sind?, könnte man mit Hannah Arendt fragen.

Ein Mensch zu sein bedeutet, sich seiner selbst als eines Handelnden bewusst zu sein, eben: „Beobachter“ zu sein. Das heißt aber, dass Menschen – bestenfalls und hoffentlich – sich die Frage immer wieder neu stellen, wie es hier und heute denkbar und möglich ist, die letztlich unergründliche Einheit der Differenz von Körper und Geist zu verwirklichen und zu realisieren.

Ein Mensch zu sein, bedeutet daher, sich als Einheit einer Differenz zu begreifen, der Differenz zwischen
1) sich selbst als einem sich mit seinem KÖRPER identifizierenden INDIVIDUUM und
2) sich selbst als PERSON, und das heißt: als untrennbarem Teil eines aus reinen Relationen gewobenen (GEIST-förmigen) sich-selbst-erhaltenden Netzes, d. h. einer Gesellschaft.

–>> Als Individuen verwirklichen sich Menschen als bewusst Handelnde, indem sie Wahrnehmen und Bewegen solange rekursiv und fortlaufend verbinden, bis sie sich einen Gegenstand vorstellen und sich ein Bild von ihm machen können.
–>> Als Personen tun sie das, indem sie Erleben und Handeln solange verbinden, bis aus dem Bild ein Kommunikation wahrscheinlich machendes Zeichen bzw. Symbol geworden ist.

Textfeld: Erst muss sich also Konversieren (Sprach-Handeln) als ein Handeln bewähren, das Kommunikation zurechenbar ist, ehe Menschen sich sprach-handelnd ihrer selbst als bewusst Handelnde oder „Beobachter“ bewusst werden können.

Wahrnehmen und Bewegen bzw. Erleben und Handeln fortlaufend zu verbinden reicht aber alleine noch nicht aus: Bewusstsein bzw. Sozialsystem kämen so nie zustande, sie blieben ein unendlicher Regress. Es braucht – quer dazu – das Vermögen des Bewusstseins, sich auf sich als ein mit-sich-selbst-identisch-Bleibendes zu beziehen und so immer wieder spontan einen Anfang zu setzen.

Ein Mensch zu sein, heißt daher auch, sein Beobachten als ein Tun zu begreifen, genauer: als ein Zeigen. Dieses Zeigen ist – wie bei einem Schauspieler – ebenfalls als doppeltes zu sehen, nämlich a) als passives (intransitives) Sich- Zeigen und b) als aktives (transitives) Zeigen oder Darstellen. Das heißt: Menschen, ob als Individuum oder als Person, „stellen“ die Einheit der Differenz von Körper und Geist jeweils in doppelter Weise „dar“,:
—  sie zeigen für Beobachter die Einheit von Körper und Geist an, indem sie – in einer Art Mimikry – Dinge als mit-sich-selbst- identisch (und daher wieder-erkennbar) präsentieren,  und
—  zugleichzeigen sie mimetisch (mit Gesten und Worten) auf Anderes und performieren oder ver-wirklichen so die Einheit als Handelnde, d. h. als aus freiem Willen einen Anfang Setzende,.

Ökologie des Geistes zu denken, ist die Herausforderung, diese doppelte Doppel-Natur des Mensch-Seins zu denken: Beide Perspektiven, also die Einheit der Differenz Individuum / Person und die Einheit der Differenz Etwas-An-Zeigen / Auf-etwas-Zeigen, stehen orthogonal zueinander, d. h. sie überschneiden sich nicht auf eine für uns als Beobachter irgend greifbare, fassbare Weise. Kybernetisches Denken ist der Schlüssel.

In der Form INDIVIDUUM

verwirklichen Menschen sich als Handelnde (= Beobachter) im Medium von Sprach-Handeln; mit Maturana spreche ich hier von Konversationen. „Wir (…) leben in Konversationen und alles, was wir tun, ereignet sich in Konversationen.“[9] Menschen „konversieren“ immer dann, wenn sie sich sprach-handelnd, also mittels Zeichen (Gesten / Worten) gegenseitig auf das von ihnen jeweils Gemeinte hin orientieren, um ihr Verhalten konsensuell zu koordinieren.

        Sprach-Handeln ist untrennbar mit Emotionieren verflochten. Unter „Emotion“ verstehe ich mit Maturana die physiologische Bereitstellung, die einen Organismus veranlasst, sich rekurrent in einem bestimmten Verhaltensbereich zu bewegen; also z. B. Angreifen, Fliehen oder Kooperieren. Der Verhaltensbereich, der für das Zustandekommen sozialer Systeme unerlässlich ist, ist der der gegenseitigen Annahme (Maturana spricht hier gelegentlich von Liebe): Ein Individuum erkennt in seinem jeweiligen Gegenüber ein anderes Individuum, das ihm gleicht und das ebenso wie es selbst seinen Sinn und Zweck in sich selbst trägt; über das es daher nicht verfügen kann und für das es einen Daseinsraum in Koexistenz mit sich selbst offenhält. Wie sich dieser Raum füllt, das bleibt grundsätzlich offen für Spiel und Zufälle. Entscheidend ist, dass die Akteure sich ohne Bedingunggegenseitig ihre Ressourcen zur Verfügung stellen.

        In Konversationen verknüpfen Individuen Wahrnehmen und Bewegen rekursiv und fortlaufend solange, bis sie mit dem Resultat etwas „anfangen“ können. Zu diesem Zweck zeigen / präsentieren sie sich ihrem Gegenüber in einer Art Mimikry als derjenige, als der sie gesehen / gehört werden wollen; und zugleich zeigen / deuten sie mimetisch (in Form von Zeichen) auf das von ihnen Gemeinte.

Im Prinzip kann dabei – auf Basis der Emotion gegenseitiger Akzeptanz – ein soziales System emergieren, ein geschlossenes Netzwerk von Konversationen, das wiederum als Medium fungiert, in dem Individuen ihre (letztlich biologische) Autopoiesis verwirklichen. Dabei kämen sie allerdings nie aus einem endlosen Oszillieren zwischen Etwas-An-Zeigen und Auf-etwas-Zeigen heraus, wenn sie sich nicht gleichzeitig auch als Person beobachten, also als Teil einer Gesellschaft bewähren würden.

Erst muss sich also Konversieren (Sprach-Handeln) als ein Handeln bewähren, das Kommunikation zurechenbar ist, ehe Menschen sich ihrer selbst als Handelnde oder „Beobachter“ bewusst werden können.

In der Form PERSON

verwirklichen sich Menschen als bewusst Handelnde (= Beobachter) im Medium Kommunikation. Dabei verknüpfen sie rekursiv und fortlaufend Erleben und Handeln solange, bis sie mit dem Resultat etwas „anfangen“ können, d. h. bis sich Kommunikation an Kommunikation anschließt, bis also „Gesellschaft“ als invisibel-stabiler Kontext des Konversierens emergiert. Zu diesem Zweck wechseln sie fortlaufend zwischen der Rolle von Alter Ego (Meinen, Mitteilen) und Ego (Verstehen), wobei Alter Ego nie wissen kann, was Ego versteht und Ego nicht wissen kann, was Alter Ego meint.

Kommunikation benötigt daher ein Medium dafür, dass Menschen sich als bewusst Handelnde (als Beobachter) sehen können. Dabei stößt Kommunizieren aber an seine Grenze: die emotionierenden Körper. Auch Gesellschaft bleibt letztlich ein soziales System, das ausschließlich auf Basis der Emotion gegenseitiger Akzeptanz emergiert.[10]  Auch Organisationen, deren Bestand ja nicht notwendig auf gegenseitiger Akzeptanz beruhen muss, können sich nur im Kontext einer immer schon, d. h. unhinterfragt funktionierenden Gesellschaft herausbilden.

Erst müssen Menschen daher sich ihrer selbst als Handelnde (= einen Anfang Setzende) bewusst sein, ehe Kommunikation an Kommunikation anschließen und Gesellschaft emergieren kann.

Damit stehen wir scheinbar vor einem Paradoxon: die Bedingung für die Möglichkeit, sich als Mitglied der Gattung Mensch zu verwirklichen, ist zugleich die Bedingung für ihre Unmöglichkeit. Wir müssen daher ein Drittes denken, ein Medium, das die Einheit der Differenz von Konversieren und Kommunizieren möglich macht.

RITUAL und GRUND-LEGENDES SYMBOL als Medium

Ein Ritual ist eine „leere“ oder wie Luhmann sagt „Kommunikationsvermeidungs-Kommunikation“[11], die um bestimmte Werte (= das, was die Menschen bewegt) bzw. um bestimmte Wissens-Formen (= wie oder was die Menschen wahr-nehmen) kreist und die sie in die Körper, in das Emotionieren der Akteure einschreibt und habitualisiert.

Wenn Individuen sich wiederkehrend in gegenseitiger Anerkennung begegnen und sich dabei ritualisierte Formen entwickeln, dann emergiert ein grund-legendes Symbol, ein Zeichen, das das Zustandekommen von Kommunikationen wahrscheinlich macht, die Konversationen am Leben halten, die umgekehrt wiederum Kommunikation wahrscheinlich machen.     

Symbole stellen die Einheit von Bezeichnendem und Bezeichnetem dar; d. h. das Bezeichnende lässt sich stellvertretend für das Bezeichnete verwenden. In einem sozialen Kontext verbinden Symbole Wirklichkeit (d. h. das, was Menschen durch ihr Handeln anstoßen, was aber im Hintergrund als Kontext „wirkt“) und Realität (das, was sich den Akteuren handgreiflich-real zeigt).
Grund-legende Symbole gelten generell, d. h. die Natur wird in ihnen sachlich, zeitlich und sozial fixiert, hält sozusagen den Atem an. Sie konditionieren Kommunikation so, „daß sie zugleich als Motivationsmittel wirken, also die Befolgung des Selektionsvorschlags hinreichend sicherstellen.“[12] Für die Akteure ver-körpern sie fetischartig die für sie a priori (d. h. unhinterfragbar) gültigen Wissens-Formen und Werte; d. h. man weiß ohne nachzudenken, was stimmt / nicht stimmt bzw. was zu tun / nicht zu tun ist. Als „Fetisch“ bezeichne ich ein reales Objekt, das in den Augen der Akteure den Kontext repräsentiert, der ihre Lebensweise in Gang hält.

Gesellschaftliche Synthesis

Wert und Wissens-Form müssen, um das leisten zu können, allerdings binär codiert sein, d. h. man kann sie entweder annehmen oder ablehnen, ein Drittes gälte nicht als Kommunikation. Dann (und nur dann) können sich Konversationen zu gesellschaftlich gültigen Artefakten verdichten, an denen sich nicht nur Sprach-Handeln (Konversieren), sondern ebenso auch Kommunikation orientieren.

Ich unterscheide zwei Arten gesellschaftlich gültiger Artefakte: a) greifbare, zu-handene Artefakte, die etwas AN-zeigen und zeigbare Artefakte, d. h. solche, die AUF etwas zeigen und AUF die man (bzw. auf die Kommunikation) zeigt, um sie aufzurufen.

–>> Greifbare Artefakte sind z. B. Worte, Begriffe, Werkzeuge, Maschinen usw.: uns zu-fallende, digital (re)konstruierbare Dinge, die mimikry-artig vortäuschen, für sich selbst zu stehen und in die ihr Zweck a priori „handlich“ eingebaut ist, weil sich in ihnen Konversationen in Form schematischer Wahrnehmungs-/ Bewegungs-Muster verdichtet haben. Sie bilden das Gedächtnis des Systems (Bewusstsein bzw. Kommunikation), d. h. die Markierungen oder „Knoten“, auf sich es sich stützt, wenn es die Einheit von Erleben und Handeln bzw. von Wissen und Werten errechnet.
Greifbare Artefakte ermöglichen es Menschen (i. S. von Gattung Mensch), komplexe physische, psychische und soziale Dynamiken zu „überlisten“ (Hegel), d. h. sie so zu greifen, dass sie nicht das tun, was sie „blind“ von sich aus täten, sondern einem menschlich gesetzten Zweck / Plan folgen. Die „Kraft“ die das bewirkt, schreiben Menschen in ihren Erzählungen unterschiedlichsten Entitäten zu: Naturgeistern, Dämonen, dem Marktmechanismus oder sog. „Naturgesetzen“.

–>> Zeigbare Artefakte sind die jeweils vorfindlichen Institutionen und Rollen sowie die Personen, die sie mimetisch-analog mit Leben füllen, wenn sie die zu-handenen Worte, Begriffe, Werkzeuge etc. anwenden.

Die Autopoiesis von Gesellschaft, also die gelingende Synthesis der dreifachen Selektion von Meinen/ Mitteilen/ Verstehen, kann man sich wie einen Fluss vorstellen: Er gräbt sich von Moment zu Moment und Zentimeter für Zentimeter sein eigenes Bett (die Artefakte), das ihm umgekehrt wiederum die Richtung vorgibt, ohne damit aber den Wassermolekülen (dem Sprach-Handeln) die Spontaneität zu rauben.

Symbole wie Wahrheit, Macht oder Geld können nur die Kommunikation in sog. Funktionssystemen (wie Wissenschaft, Politik oder Wirtschaft) regeln, wo sie als „symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien“ (Luhmann) fungieren, Gesellschaft zusammenhalten können sie nicht. Es braucht hier ein Symbol, das in individuellen Sprach-Handlungen hervorgebracht wird und zugleich als generalisiertes Kommunikationsmedium dienen kann. Das ist das „Schöne“: als „schön“ kann nur das gelten, das wissen wir seit Kants Kritik der Urteilskraft, was ohne einen Begriff und ohne alles persönliche Interesse Gegenstand eines allgemeinen und notwendigen Wohlgefallens ist. Das primordiale, evolutionär erste grund-legende Symbol (auf dem dann aber auch andere grund-legende Symbole wie z. B. Wahrheit, Macht oder Geld aufbauen können) ist daher Schönheit, d. h. das, was allen Menschen in einer Kultur unhinterfragbar als stimmig / nicht stimmig gilt und das für sie in der Gestalt eines „Fetischs“ aufgehoben ist.


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Dass es hier nicht um akademische Spitzfindigkeiten geht, zeigt ein Blick darauf, wie begriffslos bis heute gewöhnlich über „die Digitalisierung“ gesprochen wird. Die binäre Codierung oder Digitalisierung der Wissens-Formen begann bereits mit dem Sesshaftwerden, als die Menschen nämlich gezwungen waren, ihre Beziehung zu natürlichen Dynamiken nicht mehr über Geschichten von Geistern und Dämonen zu regeln, sondern sie mittels Artefakten auf eine scheinbar objektive, messbare Grundlage zu stellen.

Wer von „Digitalisierung“ spricht oder gar eine „Theorie der digitalen Gesellschaft“ vorschlägt, ohne in seine Erzählung die untrennbar mit ihr verbundene Evolution des Mensch-Seins einzuschließen, der verliert die erzählenden Menschen aus dem Blick, die ja mit ihrem Sprach-Handeln – ohne sich das in aller Regel bewusst zu machen – das Ganze aufrecht und in Gang halten. Er oder sie lässt, wie Maturana sagt, schlicht und einfach die (nicht: „den“) lebendigen Menschen aus und erhält, auch ohne es zu wollen, nur fragmentierte Körper. Dass und wie die auf eine mehrtausendjährige Geschichte zurückblickende „digitale Gesellschaft“ die Fragmentierung der Körper heute noch einmal um einen entscheidenden Schritt vorantreibt, bleibt im blinden Fleck; das heißt, wir sehen nicht einmal, dass wir das Fragmentieren nicht sehen, das wir nicht sehen. Wir werden zu Odysseus, der erschrocken und wie gebannt auf Charybdis (das nackte Chaos) starrt – und zu spät bemerkt, dass das alles digitalisierende Ungeheuer Skylla seine Gefährten mit Klauen und Zähnen zerreißt.

Ein fragmentierter Körper kann die Gewalt, die ihm angetan wird, nicht integrieren. Das von seiner Körperlichkeit getrennte Bewusstsein wird von Angst überflutet kann mit ihr nicht anders umgehen, als die Quelle der Angst nach außen, auf das Fremde zu projizieren. Hier liegt der Ursprung des faschistoiden Impulses.

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Um Mensch-Sein systemisch-kybernetisch (re)konstruieren zu können, müssen wir lernen, konsequent nicht-trennend zu denken:
—  nicht nur (wie die Naturwissenschaften) digital in Entweder-Oder-Formen (Ja/Nein, wahr/falsch);
—  auch nicht nur (wie Luhmann) in Zwei-Seiten-Formen, denn auch das bleibt wie gesagt immer noch fragmentierend;
—  sondern darüber hinaus auch analog: mit mehrwertigen, d. h. auch unbestimmten und imaginären (und sogar unklaren) Formen.[13]

Erst, wenn wir so rechnen, lässt sich überhaupt zeigen, wie sich die Einheit von – in der Körperlichkeit wurzelndem – Konversieren und – in Sozialität / Geist wurzelndem – Kommunizieren verwirklicht. Oder was es heißt, konsequent ökologisch zu denken.


FUSSNOTEN


[1] Zum Begriff der Wirklichkeitsemulation siehe Peyn, G.: Wirklichkeitsemulation – zum Begriff https://carl-auer-akademie.com/blogs/systemzeit/2018/11/02/wirklichkeitsemulation-zum-begriff/

[2] Bateson, G.(1985). Ökologie des Geistes. Anthropologische, psychologische, biologische und epistemologische Perspektiven. Frankfurt / M. Suhrkamp.

[3] H. Maturana (1982): Erkennen: Die Organisation und Verkörperung von Wirklichkeit, Braunschweig 1982, S. 245.

[4] Gumbrecht in der Neuen Zürcher Zeitung vom 27. 9. 2019.

[5] G. Bateson (1987): Geist und Natur. Eine notwendige Einheit. Frankfurt / M.

[6] Maturana hat Kant eingestandenermaßen zwar nie gelesen, wurde aber, wie er sagt, von Anderen öfter darauf hingewiesen, dass er in Vielem an Kant anschließt.

[7] Luhmann, N. (1984): Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie. Frankfurt / M., S. 30.

[8] Peyn, G. (2018): ¡nFORMat¡on.

https://carl-auer-akademie.com/blogs/systemzeit/?s=dreifache+selektion

[9] Maturana et al. (1994), S. 186.

[10] Insoweit behält übrigens Habermas in seinem berühmten Streit mit Luhmann Recht: Sprechen heißt, gegenüber anderen Akteuren einen Anspruch auf Gültigkeit seiner Aussage zu erheben. Über Fragen wie die nach einem guten Leben lässt sich daher nur auf der Grundlage gegenseitiger Anerkennung Konsens erzielen.

[11] Luhmann (1997): Die Gesellschaft der Gesellschaft, S. 235 f.

[12] Luhmann, Soziale Systeme, S. 222.

[13] Ralf Peyn: uFORM iFORM, Heidelberg 2017.

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