Kants ominöses Transzendentalsubjekt: Kann uns das heute noch etwas sagen?

„Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches eben so viel heißt, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein.“
Mit diesem Satz beginnt der § 16 in Kants Kritik der reinen Vernunft „Von der ursprünglichen synthetischen Einheit der Apperzeption.“

              Perzeption heißt Wahrnehmung. „Apperzeption“ meint dagegen seit Leibniz das Vorstellen oder Erkennen von „Objekten“, d. h. den Vorgang, durch die Vielfalt des sinnlich Wahrgenommenen in das Bewusstsein aufgenommen wird. Kant fasst Apperzeption grundsätzlicher: nämlich als das Vermögen des Selbstbewussteins, die Vielfalt sinnlicher Eindrücke zu einer einheitlichen Vorstellung zu formen und sich dabei durch alle unterschiedlichen Inhalte und über die Zeit hinweg als ein Sich-selbst-Gleichbleibendes zu erhalten, indem es nämlich das „Ich denke“ im Hintergrund immer schon mitdenkt. „Die Quelle aller synthetischen Einheit (…) der Erkenntnis ist die transzendentale Einheit der reinen ‚Apperzeption’ (…), zu der alles, wenn es erkennbar, erfahrbar sein soll, zusammengehen muß.“[1]

              Das empirische Selbstbewusstsein wird noch von den Sinnen „affiziert“: von äußeren Sinnen (Sehen, Hören usw.) ebenso wie von inneren Sinnen (wie Schmerz, Freude etc.); es alleine ermöglicht keinen Begriff von einem Objekt. Vom empirischen unterscheidet Kant daher das reine, von allen empirischen Anschauungen losgelöste Selbstbewusstsein, die „ursprüngliche Apperzeption“. Das ist „dasjenige Selbstbewusstsein (..), was, indem es die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle andere muß begleiten können, und in allem Bewusstsein ein und das selbe ist, von keiner weiter begleitet werden kann.“ (KrV, § 16, B 131; zweite Hervorhebung durch mich, F. F.)         

Die Synthesis, die das Selbstbewusstsein dabei vollzieht, können wir (als in Raum und Zeit existierende Wesen) nur aus zwei diametral unterschiedlichen Perspektiven betrachten – und das macht die Schwierigkeit aus, die dieser Begriff bis heute Vielen bereitet:
—  Sie ist einerseits ein Tätigsein; sie wird konkret anschaulich vollzogen, d. h. in Raum und Zeit. Alleine schon, wenn ich eine Linie denke, muss ich sie in einer aktiven, synthetisierenden Handlung Punkt für Punkt zu einer in Raum und Zeit stimmigen Form zusammensetzen, d. h. logisch bzw. real widerspruchsfrei; das gilt auch dann, wenn ich dabei „blind“ und habitualisiert auf ein Schema, einen Algorithmus zurückgreife.  
—  Zugleich aber ist das Zustandekommen seiner eigenen Synthesis für das Selbstbewusstsein nicht greifbar, d. h. nicht analytisch bestimmbar. Wir müssen Selbstbewusstsein daher so denken können, dass es seine Synthesis in a priori gegebener Form spontan (!) hervorbringt; a priori heißt: die Form wird als allgemein gültig unterstellt – sie gilt immer und unter allen Umständen. Und spontan heißt: allein aus sich selbst heraus.

Für den, der das Transzendentalsubjekt in der Empirie sucht, ist das in der Tat eine Zumutung. Kant betrachtet Mensch-sein hier vom Standpunkt der „reinen Vernunft“ aus; d. h. es geht ihm darum, die Frage zu klären, was wir vernünftigerweise über unser Mensch-sein sagen können, wenn wir es rein von der Seite der Wissenschaft, also mit dem Verstand auffassen; d. h. wenn wir es, wie wir heute sagen würden, von der Physik, der Biologie, der Psychologie und der Soziologie aus betrachten.               Die Kritik dieser „reinen Vernunft“ zeigt aber: Was Mensch-sein in seinem Kern ausmacht – die Freiheit, „sich“ zu entscheiden, zu wählen – können wir allein mit dem Verstand nicht greifen. Mithilfe der Vernunft können wir aber zum mindesten seine apriorischen Bedingungen formulieren. Und wir sollten das auch, wenn wir Wissenschaft nicht um ihrer selbst willen, also „vernünftig“ betreiben wollen.

              Wenn wir unser Mensch-sein daher umgekehrt von der Möglichkeit der freien Willensbestimmung aus betrachten wollen, d. h. aus Sicht der „praktischen Vernunft“ und ihrer Kritik, dann zeigt sich, dass wir in der Welt sinnlich fassbarer Phänomene das, was Freiheit ausmacht, nicht zu greifen bekommen, dass sich Freiheit daher auch nicht beweisen lässt. Genau das ist der Punkt, der in der Diskussion über die menschliche Willensfreiheit meist übersehen wird. Die gängige, billige Kritik an Kants Ethik, dem kategorischen Imperativ, missversteht Kants Intention.

              Wir müssen also zwei Erkenntnisvermögen unterscheiden: den Verstand (mit dem wir Naturzusammenhänge begreifen) und die Vernunft (mit der wir Freiheit begreifen), zwischen denen sich aber eine fundamentale Lücke auftut, eine „unübersehbare Kluft“.

              Kants Leistung besteht zum einen darin, diese Lücke überhaupt erst einmal aufzuzeigen, ohne sie gleich wieder aus der Welt schaffen zu wollen. Und sie besteht zum anderen darin, zu zeigen, wie diese beiden so gegensätzlichen Erkenntnisvermögen sich im Medium eines dritten Erkenntnisvermögens, der Urteilskraft, zwanglos miteinander vereinbaren lassen, sodass also Willensfreiheit des Menschen und sein Bestimmtsein durch Naturgesetze sich nicht widersprechen müssen. In seiner dritten Kritik, der Kritik der Urteilskraft, zeigt Kant, dass Natur sich auch so denken lässt, dass freies, selbst-bestimmtes Handeln möglich ist, nämlich nicht nach kausalen, sondern nach teleologischen Prinzipien, und das heißt: nach ihrer inneren Zweckmäßigkeit.


[1] R. Eisler, Kant-Lexikon, Stichwort „Synthesis“.

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